Le soufisme, ici et maintenant

Eric GEOFFROY

Un peu de méthodologie

 L’expérience soufie – dans la conscience comme dans l’histoire – a très tôt permis de rééquilibrer le champ islamique global, vite soumis à l’impérialisme du juridico-normatif. Les juristes (fuqahâ’), en effet, apparemment animés par le souci louable de la gestion de la communauté des croyants, ont trop souvent côtoyé un pragmatisme réducteur qui a conduit nombre de musulman à se cantonner dans un vécu unidimensionnel, amputé de tout relief. Ceci nous a amené à l’équation, encore la seule valable dans l’esprit de beaucoup : islam = halâl/harâm (« licite/illicite »). Revisitons ici l’espoir de Jacques Berque : « …Revenir aux plénitudes cosmiques en même temps qu’aux disponibilités rationnelles du message, ce serait pour l’islam moderne redéployer l’éventail de potentiels que l’histoire malheureuse a rompu[1] ».

En bons « gardiens de la Loi », et par l’effet de leur logique jusqu’au-boutiste, les fuqahâ’ ont investigué tous les cas de figure pouvant se poser à l’être musulman dans la pratique de sa foi. Ils ont statué sur des situations juridiques souvent irréelles, et donc en dehors du champ du réel. Il n’y a qu’à feuilleter des recueils de fatwas pour mesurer l’ingéniosité casuistique qui s’y déploie afin de résoudre des problèmes imaginaires. Or, les soufis considèrent qu’il ne faut pas « anticiper les dispositions de la Sagesse divine mais se conformer à ce qu’elle exige dans l’instant[2] ». Ibn ‘Arabî, notamment, n’a pas manqué d’épingler les juristes sur ce point, en se référant à l’un des fondateurs de grandes écoles juridiques de l’islam sunnite, l’imam Mâlik[3]. De fait, comme cela a maintes fois été remarqué, les soufis étaient généralement formés en droit musulman, alors que les juristes ne l’étaient pas en soufisme.

Les spirituels de l’islam seraient donc, dans bien des instances, plus réalistes que les théologiens-juristes. « Aussi paradoxal que cela puisse paraître au premier abord, notait l’islamologue Paul Nwyia, les mystiques ont conscience de représenter, en Islam, la seule pensée vraiment réaliste, puisque cette pensée est essentiellement un effort loyal pour accéder à l’intelligibilité d’une expérience : celle de l’existence en tant qu’elle est habitée par la présence du Haqq, le Dieu vrai qui est aussi le vrai réel [4] ». Les soufis s’emploient en effet à une praxis initiatique, visant à transformer la totalité de l’être ; ils vivent d’ailleurs leur discipline comme un « travail » (‘amal). Est-ce à dire qu’ils réalisent davantage que les autres musulmans le Réel, al-Haqq, ce nom divin qu’ils invoquent tant ?

Toujours est-il que l’idéal soufi d’un équilibre entre esprit et forme, raison et supra-raison, permet de comprendre pourquoi Ibn Khaldûn (m. 1406), cet observateur pointilleux des phénomènes humains, chez lequel on a pu reconnaître les prémices d’une pensée historique matérialiste, voyait dans le soufisme l’opportunité d’offrir à l’homme, non seulement un supplément d’âme, mais aussi une expansion de la conscience, dans le sillage des prophètes et des êtres ‘‘réalisés’’[5].

 Ijtihâd (effort d’interprétation des données de la Révélation) et spiritualité

 Qu’en est-il de nos jours des deux méthodes cognitives traditionnelles des soufis : « inspiration » (ilhâm) et « dévoilement » (kashf) ? Les soufis ont depuis longtemps investi « l’effort d’interprétation et d’adaptation des données de la Révélation » (ijtihâd). Mais, depuis l’époque moderne (surtout à partir du XIXe siècle), certains ont tenté de lui donner une acuité inédite pour répondre aux nouveaux défis, imposés notamment par l’hégémonie croissante de l’Europe. L’émir Abd el-Kader (m. 1883), par exemple, a convoqué la dynamique de l’inspiration et du dévoilement pour les activer dans le tissu même de son époque. Vraisemblablement, davantage qu’à ses contemporains, son message s’adressait à des élites futures, capables de restaurer l’islam dans sa dimension universaliste. Ces deux méthodes cognitives que sont ilhâm et kashf revêtent certes moins le caractère supranaturel qu’elles avaient dans le passé. L’accès à la Réalité ne passe plus par le miraculeux, mais par le discernement, et un éveil de la conscience sur tous les plans de l’être, y compris le sociétal et le politique.

L’ijtihâd  dans sa teneur spirituelle est-il applicable ici et maintenant ? Il va de soi que peu, parmi les affiliés au soufisme confrérique, ont accès aux moyens cognitifs que réclame cet ijtihâd, et sont conscients de l’audace qu’il suppose. Certaines mouvances au sein du soufisme relèvent plus du piétisme que de la gnose, et elles n’ont jamais remis en cause les présupposés de l’ijtihâd exotérique ou légaliste. A l’heure où le monde extérieur scande la nécessité, pour les musulmans, de pratiquer l’ijtihâd, en tant qu’intelligence de la Révélation et de sa volonté, le soufisme n’échappe pas à cette exigence ; double exigence à vrai dire, puisqu’il lui revient de féconder à la fois le champ islamique exotérique, général, et son propre terrain d’investigation, plus subtil et délicat à manier a priori, celui des choses de la spiritualité.

Un autre questionnement peut encore se faire jour : quel ancrage peut avoir l’ijtihâd spirituel dans la réalité sociale, dans les chantiers immenses qui attendent le musulman contemporain : la promotion de l’esprit critique dans les sociétés musulmanes, l’évolution indispensable d’une pression sociale sur les comportements religieux vers un rapport individuel assumé au divin, l’éveil d’une conscience éthique et écologique, etc. ?

 Une approche multidimensionnelle de la réalité 

 Un des traits marquants de notre époque est que s’y joue la rencontre entre la physique quantique et des traditions spirituelles orientales telles que l’hindouisme, le taoïsme, le bouddhisme et maintenant l’islam soufi. Ce dialogue est en cours d’aboutir à une hiérarchisation des valeurs parfois inverse à ce qui prévalait auparavant : une vision spiritualiste retrouve maintenant, chez certains, la prééminence sur le positivisme scientiste. A l’axiome soufi, rappelé notamment par Ghazâlî, selon lequel « il y a au-delà de la raison une dimension à laquelle celle-ci n’a pas accès »,  fait écho cet aveu du physicien contemporain Michael Heller : « Je soutiens que la plus grande conquête de la physique moderne a été de découvrir que notre sens commun se limite à un domaine étroit de notre expérience ordinaire. Hors de cette région s’étend une sphère inaccessible à nos sens [6] ».

A l’époque contemporaine, la démarche soufie entre remarquablement en résonance avec la « rationalité élargie » du physicien et chimiste Ilya Prigogine, avec les principes de « complexité du réel » et de « multidimensionnalisé » du philosophe Edgar Morin, ou encore de la « relativité » en physique comme en métaphysique, ainsi que le résume le physicien contemporain Basarab Nicolescu : « Aucun niveau de réalité ne constitue un lien privilégié d’où l’on puisse comprendre tous les autres niveaux de Réalité [7] ». Mieux, l’épistémologie soufie semble nourrir la pensée et la formulation de ces nouveaux paradigmes, comme en témoigne l’irruption de plus en plus manifeste de l’influence d’Ibn ‘Arabî et de Rûmî dans la postmodernité occidentale.

 La « révolution spirituelle » : un slogan ?

 L’être humain contemporain doit, d’évidence, reconsidérer les priorités de son expérience de vie. Dans toutes les sociétés humaines, jusqu’à il y a quelques décennies, une hiérarchie des niveaux de l’être s’imposait à la conscience : le spirituel, le « méta-physique », gouverne le psychique, qui lui-même gouverne le physique. Or, le monde actuel n’a plus pour horizon que le physique, ce qui est à l’origine de tous nos maux, en particulier psychologiques. La civilisation humaine n’a d’autre alternative que de restaurer, individuellement et collectivement, sa vocation spirituelle première. L’opération se révèle beaucoup plus exigeante qu’un simple replâtrage réformiste – qu’il soit de nature politique, économique, écologique ou religieux –, car elle traque à chaque instant nos mesquineries, nos illusions.

Dans mon ouvrage L’islam sera spirituel ou ne sera plus[8], je conspuais la notion et le terme même de « réforme », en ce qu’ils ne font qu’opposer une forme à une autre, et restent ainsi prisonniers du monde phénoménal et des filets de la dualité. Et j’appelais de mes vœux – en premier lieu pour moi-même – une « révolution du sens », une « révolution spirituelle », c’est-à-dire, étymologiquement, une « rotation » complète effectuée sur soi-même, qui nous oblige à renouveler notre regard sur ce soi et sur le monde. De grands oulémas ne disent rien d’autre quand ils affirment que le croyant doit renouveler chaque jour sa foi et son adhésion à l’islam… Avec un peu de perspicacité et d’honnêteté intellectuelle, en effet, on mesure bien que ce n’est pas une énième et épidermique « réforme de l’islam » qui va résister à la déferlante nihiliste (le djihadisme bien sûr, mais plus globalement le vide civilisationnel) ».

L’idée même de réforme est engluée dans les idéologies réductionnistes et littéralistes qui parasitent l’islam contemporain. Ce matérialisme religieux ressemble à s’y méprendre au matérialisme sécularisé,  car en réalité il est fasciné par lui. Prenons l’exemple du « scientisme musulman », qui valide le Coran en ce qu’il contiendrait, par allusion ou explicitement, telle découverte scientifique : il  ne fait que singer le positivisme issu de la modernité européenne au XVIIe siècle. L’un et l’autre sont en retard d’une révolution majeure, celle de l’avènement des paradigmes issus de la physique quantique : l’incertitude encore nommée indéterminisme, l’incomplétude, l’imprédictibilité… À l’heure où cette physique constate la « dématérialisation de la matière », scientisme musulman  et positivisme se cramponnent à des élaborations pseudo-rationnelles, en oubliant que le nihilisme, lui, se saisit de la psyché humaine pour l’entraîner dans une dimension autrement subtile et paradoxale : la sidération qu’il suscite, dans sa version terroriste notamment, ne signe-t-elle pas l’envers de l’« éblouissement » (hayra) que les soufis connaissent dans leur expérience spirituelle ?

 De la Sagesse divine à l’espoir humain

 Les scientifiques nous disent que tous les paramètres matériels, physiques, sont dans le rouge : il n’existerait plus de solution « horizontale ». La spiritualité s’impose ainsi non comme une option, mais comme une urgence. Elle ne saurait être, insistons sur ce point, fuite du réel, mais au contraire prise de conscience holistique, et englobante, à l’instar de la Miséricorde[9]. Cela fait longtemps que des observateurs, musulmans ou non, affirment en ce sens que le soufisme est la seule solution pour l’avenir de l’islam – évitons, je vous prie, l’amalgame entre soufisme et confrérisme : les confréries soufies, avec leurs vertus et leurs dysfonctionnements, ne sont qu’une des modalités historiques de la matérialisation du tasawwuf.

Pertinence actuelle du soufisme ? Ceux qui s’en réclament devraient toujours être ‘‘modernes’’, si l’on se fie à l’étymologie grecque ancienne du terme modernité, qui signifie « d’aujourd’hui ». Serviteur du « Vivant » (al-Hayy, Nom divin majeur), le soufi a potentiellement la faculté de percevoir la sagesse sous-jacente aux mutations brutales que nous connaissons. Il accepte, accueille même, les conditions cycliques dans lesquelles sa vie s’insère, car il voit en elles l’expression et l’actualisation de la volonté divine. « N’insultez pas le temps, car Dieu est le temps », est-il rapporté dans un hadîth qudsî [10].

Des initiatives positives, des germes de lumière, apparaissent ici et là, qui œuvrent à restaurer la trame du Vivant, du niveau physique au plus métaphysique. Les milieux soufis, quant à eux, perçoivent de plus en plus qu’ils doivent s’unir, apprendre à communiquer dans nos sociétés médiatisées, créer des réseaux, des espaces de liberté intérieure, et proposer, en synergie avec d’autres spiritualités, de réelles alternatives à la mort de l’âme.

 [1] L’islam au temps du monde, Acte Sud/Sindbad, Paris, 2003, p. 270.

[2] Cyrille Chodkiewicz, « La Loi et la Voie », Les Illuminations de La Mecque, (dir. M. Chodkiewicz), Sindbad, 1988,  p. 195.

[3] Cf. le chapitre 88 des Futûhât makkiyya.

[4] P. Nwyia, Exégèse coranique et langage mystique, Dar el-Mashreq, Beyrouth, 1970, p. 1.

[5] Cf. son Shifâ’ al-sâ’il li-tahdhîb al-masâ’il, Tunis, 1990, p. 186-187, 210.

[6] « Science et transcendance », dans Science et quête de sens, Presses de la Renaissance, Paris, 2005, p. 310.

[7] B. Nicolescu, « Le tiers inclus – De la physique quantique à l’ontologie », revue PhiloScience n°1, Paris, 2004-2005, p. 64.

[8] Le Seuil, 2009, réédité en 2016.

[9] Coran 7 : 156.

[10] « Propos divin » rapporté par le Prophète.