A l’occasion du Mi‘râj, le 27 du mois de Rajab ( le 29 février 2022), Conscience Soufie vous propose cet article d’Eric Geoffroy sur les récits coraniques de l’ascension céleste du prophète Muhammad, salla Llâh ‘alayhi wa sallam.

Deux récits coraniques ont été couplés par la tradition musulmane sur ce thème : celui du voyage nocturne (isrâ’) du Prophète de La Mecque à Jérusalem, puis celui de l’Ascension elle-même (mi‘râj) depuis Jérusalem jusque, à travers les cieux successifs, à la Présence divine. Comme cela s’est produit souvent, la formulation allusive et concise du Coran sur ce sujet a généré des développements multiples et parfois contrastés chez les auteurs musulmans.

De façon générale, le Coran évoque la possibilité d’une ascension jusqu’au ciel : en XL, 38, Pharaon donne à Hâmân l’ordre de construire un palais pour qu’il puisse atteindre les régions du ciel et monter jusqu’au Dieu de Moïse ; en LII, 38, il est demandé aux négateurs s’ils ont une échelle (sullam) pour entendre la voix céleste ; en VI, 35, est estimé l’effet que pourraient avoir sur les auditeurs du Prophète des signes qu’il tirerait du ciel s’il avait une échelle pour y monter. Les anciens poètes eux aussi parlent d’une ascension au ciel au moyen d’une échelle comme d’un moyen d’échapper à ce qu’on veut éviter. Dans certaines versions du Mi‘râj, le Prophète se sert d’une échelle, magnifique selon les descriptions ; il s’agit d’une échelle vers laquelle les mourants tournent leur regard et dont se servent les esprits des hommes pour monter au ciel. Elle rappelle bien sûr celle de Jacob (Genèse, XXVIII, 12) : le livre éthiopien des Jubilés (XXVII, 21) donne à l’échelle de Jacob le nom de ma‘âreg, et dans la sourate LXX, 3-4, Dieu est appelé dhû l-ma‘ârij « le Maître des degrés », « vers lequel montent les anges et l’Esprit ». En XXXII, 4, le « commandement » (amr) monte vers Dieu, et d’après LVII, 4 et XXXIV, 2, « Dieu sait ce qui descend du ciel et ce qui y monte ».

En ce qui concerne le récit coranique de l’Ascension du Prophète, il faut d’abord noter que la racine ‘ARJ, et par conséquent le terme mi‘râj, n’y font pas l’objet d’un emploi associé à l’expérience du Prophète. La sourate de l’Etoile (LIII, 1-18), décrit certes les modalités de cette expérience, mais sans la nommer, et c’est le verset XVII, 1 qui en constitue le point de départ et la référence tangible. L’importance de ce premier verset apparaît dans le fait qu’il a déterminé le titre de la sourate XVII, qui comporte 110 versets : al-isrâ’, le voyage nocturne.

« Gloire à Celui qui a fait voyager Son serviteur du Sanctuaire sacré au Sanctuaire très éloigné, dont Nous avons béni les alentours, afin de lui montrer certains de Nos signes ! Dieu est, en vérité, Celui qui entend et voit tout » (XVII, 1). La tradition musulmane est unanime pour affirmer que « le serviteur » (‘abd) est le prophète Muhammad. Ibn ‘Arabî en conclut que l’état de servitude spirituelle (‘ubûdiyya) est une condition nécessaire à l’élection et à l’élévation qui ont échu à Muhammad. Le terme arabe que nous traduisons par « sanctuaire », en effet, est masjid (en arabe commun : « mosquée »), qui signifie en réalité « lieu de la prosternation ». Or le Prophète précise que c’est lors de la prosternation (sujûd), qui symbolise l’effacement de la créature, que le fidèle est le plus proche de Dieu.

Le « Sanctuaire sacré » désigne tantôt la Ka‘ba, tantôt toute la Mosquée de La Mecque. Le « Sanctuaire très éloigné », selon les premiers musulmans, qualifiait le prototype céleste de la Ka‘ba, ou encore « le ciel le plus éloigné » de la terre, ce qui constituait dès lors une allusion à l’Ascension du Prophète. Pour les générations suivantes et, depuis, pour la tradition musulmane dans son ensemble, le « Sanctuaire très éloigné » ne serait autre que Jérusalem. On avance souvent que cette dernière interprétation a été introduite par les souverains omeyyades (661-750), qui auraient cherché à augmenter le prestige de Jérusalem au détriment de celui de La Mecque. Leur pouvoir était en effet situé dans la Grande Syrie, qui comprenait Jérusalem, alors que leur rival, ‘Abd Allâh Ibn Zubayr, tenait La Mecque. Cet avis, toutefois, est controversé. Il est évident que théologie et politique se rejoignent ici, pour souligner l’importance qu’avait alors Jérusalem dans la perspective musulmane. Pour les musulmans aussi, cette ville est un des lieux centraux de l’action de Dieu en ce monde : tous les grands événements de l’humanité, de la création jusqu’au Jugement, se sont passé ou devront se passer à Jérusalem. Aussi convenait-il que Muhammad y soit transporté. Dès le 4e siècle, on montrait aux pèlerins chrétiens, dans la basilique de l’Ascension, la trace du pied de Jésus, tout comme on montrait, vraisemblablement depuis l’époque omeyyade, aux pèlerins musulmans la trace laissée par leur Prophète. De même, l’idée qu’on se faisait de la « Jérusalem céleste » a dû exercer quelque influence sur l’expérience de l’Ascension et les récits qui se sont constitués autour. On invoque également en faveur de Jérusalem le fait que, dans le Coran, lorsqu’on rencontre l’expression « dont Nous avons béni les alentours », il s’agit toujours d’une allusion à la Terre Sainte. Au demeurant, la Palestine est appelée, en XXX, 3, « le pays voisin », ce qui contredit pour certains l’identification du « Sanctuaire très éloigné » avec Jérusalem.

Le « voyage nocturne » du Prophète se serait déroulé, depuis La Mecque, le 27 du mois de Rajab de l’année chrétienne 620. C’est en tout cas le 27 de Rajab qu’est célébrée le plus souvent la « Nuit de l’Ascension » (laylat al-mi‘râj). Après avoir perdu l’année précédente ses meilleurs soutiens, soit sa femme Khadîja et son oncle Abû Tâlib, le Prophète vivait une période difficile car la pression des incroyants mecquois s’était renforcée. A cette date, il dormait dans la maison d’Umm Hânî, sœur de son cousin ‘Alî, à proximité du temple de la Ka‘ba. Selon plusieurs hadiths mis en scène par la Sîra (« biographie » du Prophète) d’Ibn Ishâq, Muhammadfut réveillé par l’ange Gabriel, qui l’amena vers al-Burâq, une monture mystérieuse et rapide comme l’éclair (sens de burâq en arabe), « entre la mule et l’âne, ayant une tête de femme ». Selon certaines versions, trois anges, dont Gabriel et Michel, ont au préalable fendu la poitrine du Prophète puis lavé son cœur avec l’eau de Zemzem, afin de le purifier. Cet épisode est habituellement situé dans la jeunesse de Muhammad.

D’après la tradition, al-Burâq prit son envol en direction de Jérusalem, avec le Prophète sur son dos. L’ange fit arrêter Muhammadpour prier au Mont Sinaï (Moïse), à Bethléem (Jésus) et à Hébron (Abraham). A leur arrivée, Gabriel réunit les prophètes, dont Abraham, Moïse et Jésus. Il enjoignit alors à Muhammad de diriger la prière. Ce fait marque la consécration de Muhammadcomme ultime envoyé de Dieu ; il proclame aussi l’unité de la prophétie et l’identité de tous les messages révélés. Cette rencontre avec les prophètes à Jérusalem présente des analogies avec les récits de la transfiguration de Jésus au Mont Thabor (Matthieu, XVIII, 1 ; Marc, IX, 1 ; Luc, IX, 28).

La confraternité prophétique est ensuite confirmée par les rencontres que Muhammad fait, du premier au septième ciels. Avant de quitter Jérusalem, Muhammad laissa l’empreinte de son pied sur un rocher qui se trouve, précisément, dans la Coupole du Rocher (qubbat al-sakhra) ; on peut encore le voir de nos jours. Le voyage horizontal cédait la place à l’Ascension. « Grâce à une échelle de lumière posée sur la pierre de Jacob », disent certaines sources, Muhammad fut élevé de ciel en ciel. Au seuil de chacun des sept cieux où il pénétrait avec le Prophète, Gabriel se vit demander son propre nom et celui de son compagnon. Lorsqu’il eut répondu, on lui demanda si Muhammad était déjà envoyé comme prophète, ce qui prouve que l’Ascension s’est d’abord placée au début de la période prophétique. Dans chaque ciel, ils rencontrèrent un des envoyés précédents. Généralement, Adam se trouve dans le premier, Jean (Yahyâ) et Jésus dans le deuxième, Joseph (Yûsuf) dans le troisième, Enoch, (Idrîs) dans le quatrième, Aaron (Hârûn) dans le cinquième, Moïse dans le sixième et Abraham dans le septième. Ils trouvèrent Abraham appuyé contre la Ka‘ba céleste, la « Maison Fréquentée » chaque jour par 70.000 anges (al-bayt al-ma‘mûr). Mais il y a des variantes dans la présentation des prophètes, et parfois Adam a pour rôle de juger les esprits des morts. Moïse est montré comme particulièrement loquace : il déclara formellement que Muhammad était auprès de Dieu en plus grande faveur que lui-même, et que le nombre de ses adeptes dépasserait celui des siens.

Les êtres et les choses que le Prophète a vus dans chaque ciel l’ont frappé par leur immensité et leur singularité : l’ange de la mort, l’ange des larmes, l’ange du châtiment au visage de cuivre, assis sur un trône de flammes, un autre ange mi-feu mi-neige, etc. La visite du Paradis et de l’Enfer fait bien sûr partie de l’Ascension. L’Enfer est placé le plus souvent au premier ciel, et Muhammad le vit lors de son voyage nocturne vers Jérusalem. Quant au Paradis et ses fleuves, ils sont généralement situés au septième ciel.
Muhammad fut ensuite transporté vers le « Lotus de la Limite » (sidrat al-muntahâ) – limite entre les états créaturels et les états seigneuriaux, entre le connaissable et l’inconnaissable. Puis, en un clin d’œil, « il traversa des océans sans fin, d’immenses zones séparées comme par des voiles de gaze et distantes les unes des autres par cinq cents années de marche, zones d’obscurité absolue, de feu, de gaz, de vide » (H. Boubakeur). Puis, alors qu’il se trouvait à « l’horizon supérieur », il « s’approcha et demeura suspendu » (LIII, 7-8). Il fut alors happé par une mystérieuse lumière qui le mit à proximité du trône divin, « à une distance de deux arcs ou moins encore » (verset 9). De là, annihilé dans la Présence, il contempla son « Bien Aimé ». « Aussi ne se manifesta là-bas d’autre nom que le Soi [divin] », indique Ibn ‘Arabî. « Puis Il révéla à Son serviteur ce qu’Il révéla » (verset 10), écho du verset 4 : « Ce n’est qu’une révélation qui lui a été inspirée ». Aucune créature, pas même l’ange Gabriel, n’a eu accès au « secret » de cet entretien. Intimité suprême. « Le cœur (fu’âd) n’a pas démenti ce qu’il a vu » (verset 11) : la vue extérieure peut se tromper, selon Ibn ‘Arabî, mais le cœur, c’est-à-dire la vision intérieure, ne peut être induit en erreur car il ne connaît pas le monde des apparences. Affirmation réitérée un peu plus loin : « Son regard n’a pas dévié et n’a pas été abusé. Il a vu parmi les plus grands signes de son Seigneur » (versets 17-18). Il s’agit bien sûr d’une vision par le cœur, et non par l’organe extérieur de la vue. Muhammad affirme avoir vu Dieu par exemple sous forme de lumière.

Le seul entretien ‘objectif’ entre les deux instances (Dieu et Son prophète) que la tradition musulmane relate porte sur les prières rituelles (salât) qui auraient été prescrites à cette occasion. Lors de cet entretien, Dieu en imposa d’abord cinquante par jour. Lorsque le Prophète redescendit de ciel en ciel, il passa chez Moïse qui lui conseilla de demander un allègement : « Je connais mieux les hommes que toi. J’ai eu fort à faire avec les fils d’Israël. Ta communauté ne supportera pas tant de prières ». Après plusieurs allers-retours, le Prophète obtint que les fidèles musulmans n’accomplissent que cinq prières par jour. Lorsque Moïse lui suggéra une nouvelle diminution, Muhammad, par pudeur, refusa.
Pour la tradition musulmane, il est évident que ce voyage ne s’est pas effectué dans notre espace-temps ordinaire. Il est dit en effet que Muhammad, lors de son retour à La Mecque, a pu rattraper une cruche emplie d’eau qu’il avait renversée lors de son départ, avant qu’elle ne tombe à terre… Quoi qu’il en soit, un tel récit était de nature à raviver les railleries des incrédules mecquois, et les proches du Prophète lui ont conseillé de se taire sur son expérience de la nuit. Mais Muhammad voulut témoigner. Malgré force descriptions qui pouvaient être vérifiées (sur la ville et le temple de Jérusalem, une caravane rencontrée en route, tel détail du voyage…) et d’autres sur l’aspect physique des prophètes qu’il aurait vus de ciel en ciel, beaucoup de Mecquois prirent Muhammad pour un fou, y compris quelques croyants. Seul son compagnon Abû Bakr prêta foi à ses propos, à la suite de quoi le Prophète lui décerna le surnom de Siddîq, le « très véridique ». L’autorité d’Abû Bakr dissipa les doutes et les hésitations des premiers musulmans, et atténua les moqueries des Mecquois. Par la suite, le Coran confirma l’expérience de Muhammad dans ce même contexte de la sourate de l’Etoile : « Par l’étoile à son déclin ! Votre compagnon n’est pas égaré ; il n’est pas dans l’erreur. Il n’est pas sous l’emprise de la passion ! C’est seulement une révélation qui lui a été inspirée » (LIII, 1-4).

Restait la grande question qui a suscité tant de débats : l’Ascension s’est-elle effectuée uniquement en esprit, ou également avec le corps du Prophète ? Question corollaire : a-t-elle pris place dans un songe du Prophète, ou à l’état de veille ? L’opinion la plus répandue est qu’elle s’est produite corporellement et à l’état de veille (un hadith nuance pourtant en précisant : « Alors que j’étais près de la Ka‘ba dans un état intermédiaire entre la veille et le sommeil…». Tabarî, un commentateur majeur, donne ces arguments : – 1. si le prophète n’avait pas été transporté avec son corps, cet événement ne fournirait pas une preuve de sa mission divine, et ceux qui n’ont pas cru à ce récit ne pourraient pas être accusés d’incrédulité ; – 2. dans le Coran, il est dit que Dieu fit voyager Son serviteur et non pas l’esprit de Son serviteur ; – 3. si le Prophète n’avait été transporté qu’en esprit, les services d’al-Burâq auraient été superflus, vu que les animaux ne sont pas employés au service des esprits, mais des corps.
Si les philosophes et certains ésotéristes ont opté pour un voyage uniquement spirituel du Prophète, ce n’est pas le cas de la tradition classique du soufisme. De Qushayrî à Ibn ‘Atâ’ Allâh en passant par Ibn ‘Arabî, elle considère que le Prophète a effectué ce déplacement à la fois par l’esprit et par le corps, et que les saints musulmans, en tant qu’héritiers des prophètes, l’accomplissent uniquement en esprit. Les auteurs soufis ont même contribué à la consécration de l’Ascension au sein de la communauté musulmane en confirmant le lien entre le voyage nocturne du Prophète et son ascension : cette même et unique expérience, où l’âme se dégage du monde sensible pour se hisser vers la contemplation et la gnose, culmine pour eux dans la « vision » par le cœur que Muhammad a eue de Dieu. Rien d’étonnant pour les soufis, disciples du Prophète, qui rapportent souvent ce hadith : « J’ai des moments avec Dieu que ne peut me disputer ni ange rapproché ni prophète envoyé ».

L’ascension du prophète a rapidement incarné l’archétype de toute expérience spirituelle, de tout voyage initiatique en islam. Le premier mystique à qui l’on attribue une expérience comparable au Mi‘râj est Abû Yazîd Bistâmî (m. 262/875). Par la suite, ce thème devint presque un lieu commun de la littérature soufie. Pour Ibn ‘Arabî, l’ascension spirituelle du saint musulman représente une part d’héritage Muhammadien en quelque sorte naturelle. Lui-même décrit sa propre ascension, au cours de laquelle il rencontra les mêmes prophètes que Muhammad. Il insiste cependant sur le fait que tous les êtres et les choses qu’il a vus – cieux, prophètes, anges, Trône…- ont pour siège le cœur : « Mon voyage a eu lieu uniquement en moi-même ». Les soufis affirment souvent que le voyage initiatique ne s’achève pas par l’ascension, mais par le « retour » (rujû‘) vers les hommes, par la descente vers le monde de la pluralité.
Plusieurs auteurs ont établi un lien intertextuel entre l’élévation de Muhammad aux cieux et la descente de la révélation, telle qu’elle est décrite notamment dans la sourate (n° 97) de « la Nuit de la Destinée » (laylat al-qadr) : il y a là deux paradigmes similaires. Ont été également établies des analogies entre les récits du Mi‘râj et ceux du Jour du Jugement.

Le récit de l’ascension du Prophète a alimenté considérablement l’imaginaire et la littérature islamiques. La version la plus connue de ce récit est celle d’Ibn ‘Abbâs, cousin du Prophète. Ce texte reste décisif, même s’il est parfois tenu pour apocryphe. Beaucoup d’œuvres poétiques ont été écrites sur ce thème, dans toutes les langues de l’islam. Par ailleurs, aucun événement de l’histoire religieuse n’a davantage inspiré l’art et l’iconographie islamiques que l’ascension du Prophète. Le pari, cependant, était difficile, car il fallait suggérer l’imaginable sans le profaner ; c’est la miniature persane, bien évidemment, qui a le plus communément représenté le Prophète lors de cet événement spirituel.
Comment oublier, enfin, que le Mi‘râj est entré dans la littérature universelle grâce au Livre de l’Echelle de Muhammad. Il s’agit d’une traduction en latin d’un texte en castillan, lui-même traduit de l’arabe. C’est le roi de Castille Alphonse le Sage (13e siècle) qui demanda au médecin juif Abraham d’effectuer ce travail. Nous savons désormais que Dante s’en est inspiré pour écrire sa Divine Comédie.
Expérience capitale, donc, que l’Ascension, pour le Prophète comme pour la communauté musulmane, sur les plans spirituel (expérience de l’extase et de la vision intérieure de Dieu), religieux (importance de Jérusalem comme troisième ville sainte de l’islam), théologique (précellence du prophète Muhammad, et unité de la révélation dans le pluralisme prophétique), cultuel (instauration des cinq prières par jour). Il existe d’ailleurs un lien intrinsèque entre le Mi‘râj et la salât, en vertu de cette parole du Prophète : « La prière est l’ascension céleste du croyant ».

Par Eric Geoffroy

Biblio :

– Amir-Moezzi, M.A., (sous la direction de), Le voyage initiatique en terre d’islam – Ascensions célestes et itinéraires spirituels, Louvain-Paris, 1996.
– Hussein, M., Al-Sîra – le prophète de l’islam raconté par ses compagnons, Paris, 2005.
– Ibn ‘Arabî, -Le dévoilement des effets du voyage, traduit et présenté par D. Gril, Combas, 1994, p. 27-28.
– Morris, J., « Ibn ‘Arabî’s spiritual Ascension », dans Les Illuminations de La Mecque, Paris, 1988, p. 351-381.
– Schimmel, A., And Mahomet is His Messenger – The Veneration of the Prophet in Islamic Piety, Londres, 1985.