Avertissement : je me suis efforcée d’aborder ce texte par le biais du cœur, en inversant autant que faire se peut, mon point de vue d’Occidentale, et non par des moyens scientifiques et d’érudition qui, en la matière, comme l’a souligné René Guénon, sont inopérants.

Conférence prononcée par Clara Murner au colloque « Rûmî et Goethe » à Konya, en mai 1995.

Qu’une Occidentale puisse prétendre, un tant soit peu, aborder un tel monument de la sagesse orientale et ait l’audace de venir en parler jusqu’ici, à Konya, où repose le grand mystique et penseur visionnaire Jalal ud-Dîn Rûmî (RAA) a de quoi surprendre ! C’est la raison pour laquelle, dans un premier temps, j’avais décliné l’invitation proposée par Me Lamand, à la demande d’Eva de Vitray-Meyerovitch, et du professeur Halil Cin, d’autant plus que mes connaissances de l’œuvre de Goethe étaient des plus pauvres. Ma méditation quotidienne du Mathnawî et l’insistance des organisateurs de ce colloque m’ont fait penser que ma présence ici pouvait être symptomatique des relations entre l’Orient et l’Occident, entre l’Islam et l’Occident.

 Dans son ouvrage Les Arabes d’hier à demain, Jacques Berque, tout comme René Guénon dans La Crise du monde moderne, soulève la question de l’incapacité actuelle des Occidentaux à éclairer l’humanité, à assumer le rôle de magistère spirituel dans le monde. Par conséquent, c’est à l’Orient que reviendrait cette tâche et cette dignité. S’il convient de relativiser cette hypothèse, ne serait-ce qu’en tenant compte de tout le courant idéaliste dont l’Occident, avec Goethe, Victor Hugo, Lamartine, Rousseau, et bien d’autres, est porteur, il n’en reste pas moins que l’Orient incarne en général tout un archétype de Sagesse. 

                                                  Le continent imaginaire et spirituel de l’Islam représente le « Nouveau Monde » à atteindre pour bien des aventuriers de l’esprit, du jeune prodige de la Renaissance Guillaume Postel, en passant par Lawrence d’Arabie, Isabelle Eberhardt ou Gérard de Nerval qui dit avoir trouvé en Egypte « une famille humble et céleste, dont les yeux cherchaient les siens avec une douce compassion ».

 La liste serait trop longue pour pouvoir citer ici tous les Occidentaux connus ou méconnus, du passé ou du présent, en quête de ces vastes horizons qu’offre la Sagesse de l’Islam. Pour la plupart d’entre eux, l’œuvre de Rûmî (RAA), et le Mathnawî en particulier, tiennent lieu d’embarcation vers la Sagesse universelle.

             Grâce aux travaux de Katarine Womser, nous savons que Goethe avait connaissance du Coran et du Mathnawî, et qu’il s’intéressait à la pensée universelle des Soufis, laquelle chez Rûmî (RAA) s’exprime par un langage accessible à tous : lorsqu’il récitait les vers du Mathnawî au jardin Meram, à Konya, tous étaient également fascinés, Aristocrates, Gens du peuple, Juifs, ou Chrétiens. C’est cette faculté d’amener le langage à la portée de tout le monde qui est le dénominateur commun et la marque des grands maîtres.

 Lorsqu’au début du siècle, le cheikh Ahmadou Bamba (m.1927, RAA) enseignait dans le milieu paysan du Sénégal qui était le sien, il empruntait la même démarche. Dans les exemples à portée universelle qui émaillent son ouvrage Hikmatul khadim (la Sagesse du serviteur), on retrouve l’esprit de certains passages du Mathnawî, où l’on a l’impression que Rûmî (RAA) vivait dans la savane, comme dans la fable de l’éléphant dans le noir.

             Œuvre d’inspiration sacrée, le Mathnawî incarne le verset 41 de la sourate Yasîn : « Voici pour eux un signe : nous avons chargé leur descendance sur le vaisseau bondé »[2], que l’on interprète généralement en faisant référence à l’Arche de Noé. Dans le contexte du tasawwuf [3], on pourrait donner à al-fulk al-machhûn  (le vaisseau bondé) le sens d’héritage spirituel, d’enseignement des Sages et de viatique pour la vie éternelle, ce qu’est le Mathnawî.

Le Mathnawî entretient un rapport constant avec le Coran. Il est « celui qui explique le Coran », « là où les Justes boivent et mangent [4] ». Cette expression, loin d’être une image de style, recouvre une réalité essentielle.

Par la puissance de son inspiration, par son style lancinant comme la plainte du ney, plein de nostalgie pour la patrie perdue, par la composition tournoyante de ses distiques, tels les derviches enivrés d’amour et livrés au Sama’ [5] vertigineux des planètes et des atomes, le Mathnawî est un livre vivant.

             Traversant l’espace-temps, ses significations profondes peuvent surgir, à tout moment, à travers les interstices de sa trame, pour le Sage doué de pénétration spirituelle. Dans cette œuvre, l’espace extérieur et intérieur se confondent en de fulgurants éclairs de kashf [6], transformant la simple lecture en vision testimoniale.

             Bouleversé par son expérience, un derviche me dit un jour que, récitant son Evrad [7] sur un chemin de campagne, à la tombée du jour, soudain, il fut ébloui par un rayonnement intense, provenant de la ligne d’horizon, éblouissement presqu’insupportable qui l’atteignit jusqu’au tréfonds de l’âme. Troublé et émerveillé, une fois rentré chez lui, il ouvrit le Mathnawî au hasard, et fut encore davantage plongé dans le ravissement en y lisant la citation d’un verset coranique : « nous leur montrerons leurs signes aux horizons et dans leurs âmes, de telle sorte qu’ils voient clairement que ceci est la Vérité (Cor. 41, 53) ».

             Commentaire ésotérique du Livre, inlassablement, le Mathnawî remonte aux causes premières par la Sagesse inspirée de ses contes et de ses fables qui interférent selon une logique propre, qui n’est pas sans évoquer la maïeutique socratique. Ce retour vers l’origine demande le sacrifice de la « vache », l’âme charnelle, et un long travail sur soi de sublimation des passions. Comme dans la Tradition alchimique, il faut démembrer pour mieux reconstituer, broyer, piler, ou découper en lamelles l’or inverse pour que l’or végétal puisse surgir dans l’espace de la sacralité. C’est le « solve et coagula », la formule de base de toute opération alchimique, c’est à dire dissoudre ce qui se situe au niveau humain pour le reconstituer au niveau divin.

             Plein d’allusions, de métaphores, de symboles, ce travail sur soi, ou « jardin spirituel des pieux[8] », n’est pas accessible à tous : il s’adresse avant tout aux renonçants, aux ascètes engagés dans cette voie spirituelle. Seul un renoncement total, physique et spirituel, et un incessant travail de purification permettent d’y avoir accès. Même si nous avons tendance à l’oublier en Occident, dans l’illusion qui nous faire croire que nos désirs sont à portée de main. « Il y a beaucoup d’appelés et peu d’élus », nous a avertis le Christ, et le Mathnawî ne ménage pas « les imbéciles qui vénèrent la mosquée et essaient de détruire ceux qui ont un cœur ». Mais le disciple sincère est toujours assuré de s’élever suffisamment pour atteindre la Sakina, la grande Paix.

             C’est le même renoncement, ou dépouillement préalable auquel se livrent les quêteurs de Sagesse (sophia en grec), que sont les Philosophes grecs bien avant l’Islam. L’alchimiste Zosime de Panopolis fut un des premiers à avoir laissé un témoignage écrit de cette Lumière intérieure dont l’or est le symbole et que Goethe appela jusqu’en son dernier souffle : Licht, mehr Licht ! (De la Lumière, encore de la Lumière !).

 Et les Lumières contenues dans le Mathnawî sont si puissantes qu’elles nécessitent un dosage, l’homme étant incapable de supporter l’éblouissement du soleil. La Sagesse est dévoilée peu à peu et se répand comme l’eau à travers les canaux d’irrigation : « la Parole creuse un canal, afin qu’un peu d’eau puisse parvenir à une génération après nous ».

             Avant tout bienfait céleste, don de Dieu, la Sagesse ne se laisse pas appréhender facilement : « si vous regardez la porte pour y voir la fente, vous ne la trouverez pas : elle est extrêmement inapparente, bien que tant de cortèges la traversent ». La formule de Rûmî est presqu’évangélique, c’est la porte étroite qui mène au sanctuaire intérieur, au temple bâti au cœur de l’Homme, cher à St Jean. On ne peut l’appréhender qu’au travers d’archétypes, si on parvient à se hisser à un plan supérieur. Rûmî invite subtilement à la patience et à la prudence. Ainsi, dans le Livre III du Mathnawî, l’histoire/enseignement du villageois qui leurre le citadin en l’invitant avec insistance à venir à la campagne, pour le remercier de son hospitalité généreuse [9]. Prudent, celui-ci, qui avait dépensé sans compter pour recevoir son hôte, eut la sagesse de refuser l’invitation qui lui paraissait suspecte.

             Dans cette histoire, Rûmî nous exhorte non seulement à la prudence dans la vie de ce bas-monde, mais aussi dans la vie spirituelle, où la voie d’accès à la Lumière n’est pas sans pièges, ni illusions de toutes sortes.

 Dans l’iconographie de l’ancien Tarot de Marseille, l’Hermite, l’arcane neuf, est représenté avec un bâton et une lanterne pour assurer et éclairer ses pas. Cette image de la prudence fut reprise par le peintre préraphaélite anglais William Holman Hunt (1827-1910), dans son œuvre « la Lumière du monde », où la figure du Christ nocturne, avançant dans la nuit une lanterne à la main, symbolise, à la fois, la prudence du Sage et la Lumière divine.

 Au fur et à mesure de la lecture et de la relecture du Mathnawî, on est comme happé par autant de significations cachées les unes derrière les autres ; tel le médecin vietnamien Lan Ong soulevant, dans le vestibule du palais impérial de Hué, des tentures en cachant d’autres, et d’autres… jusqu’aux appartements princiers. Ainsi, procédant par allusions, le Mathnawî livre-t-il ses révélations (ou lever de voiles) et sa Sagesse.

             Si les conseils de prudence de Mevlana [10] sont à appliquer dans le domaine exotérique (n’y a-t-il pas du Méphisto dans cet ami trop aimable ?), il convient également, sur le plan intérieur, de se méfier des vertus, ces « meilleures amies du chercheur de Vérité », car « l’amitié est la semence qui porte des fruits au dernier souffle ». Sur un drap blanc immaculé, la moindre tâche gâtera le tout, de même, il arrive aux plus grands initiés, aux plus grands saints, d’être gâtés par le sentiment d’orgueil qui, comme le lichen accroché aux rochers les plus élevés, les accompagne jusqu’au sommet de leur quête.

             Dans ce conte, le Mathnawî procède par allusions subtiles dont il faut percer le secret, mais aussi par recommandations directes au lecteur qui ne peut se dérober à ses conseils éthiques : le Sage doit être humble avant tout. « Mon corps et mon âme désirent cette union, mais tout changement dépend du secret divin », répond le citadin aux sollicitations de son ami. Il doit également être patient : « l’homme est comme un bateau ou une voile :  il doit attendre) que celui qui gouverne les vents envoie la brise », et surtout faire preuve de prudence « prends garde à la malice de celui à qui tu as témoigné de la bienveillance ».

 Cette prudence, essentielle pour qui recherche la Sagesse est confirmée par un dit du Prophète : « la prudence consiste à envisager le mal [11] ». Mevlana insiste : « sache que chacun de tes pas est un piège ». Et il met en garde les cheminants mal dirigés : « si tu ne possèdes pas la canne de la prudence et du jugement, prends les yeux du Voyant comme guide ».

             Tout au long du Mathnawî, il met l’accent sur l’importance d’être bien dirigé, lui qui ne parvint aux plus hauts degrés de réalisation qu’avec l’aide providentielle du derviche errant Chams de Tabriz, le maître irremplaçable : « ce n’est pas n’importe quel cœur qui comprend l’ordre de Dieu [12] ». La transmission de cette œuvre d’enseignement de Sagesse est typique, dans son élaboration, de celle des ouvrages sapientiaux : d’après les improvisations de Rûmî, Husâm od-Din Tchelebi, « le cheikh des cheikhs, le confident des cœurs », transcrit et récite les vers. Le lien entre Rûmî et Husâm od-Din n’est pas sans rappeler celui entre Socrate et Platon.

  Tout comme dans le Coran, et dans d’autres livres de Sagesse comme les Futuhât d’Ibn ‘Arabî, il y a des interruptions fréquentes dans la transmission : « un intervalle était nécessaire pour que le sang se change en lait » nous dit-il. Toute la subtilité du Mathnawî réside dans une distance à franchir, la Sagesse étant avant tout conçue comme dépassement : « la Lumière éternelle est à côté de ce Bas-Monde, à une distance que l’Amour peut abolir en un instant ». C’est cet Amour qui clôt le cinquième chant de la Divine Comédie de Dante, le Paradis : « l’Amore che muove il Sole et l’altre stelle », (l’Amour qui meut le Soleil et les autres étoiles), et qui baigne et illumine l’ensemble du Mathnawî.

                  Au début du Livre deuxième, on peut lire l’histoire de Moïse et du berger qui priait Dieu dans le désert en prononçant des paroles impies sur un ton de familiarité qui irrite le prophète[13]. « Ô Dieu, disait-il, qui es-Tu que je puisse devenir Ton serviteur, et coudre Tes sandales et peigner Tes cheveux ?… Que je puisse baiser Ta petite main et frotter Tes petits pieds, et, au moment du coucher, balayer Ta petite chambre ». Après l’avoir admonesté, pensant avoir affaire à un égaré, Moïse, le prophète de la Loi, reçut la révélation de la religion de l’Amour : « C’est la brûlure que Je désire, la brûlure ! Deviens l’ami de cette brûlure ! Allume dans ton âme le feu de l’Amour, détruis par le feu la pensée et l’expression ».

 Quand il rejoignit le berger pour lui faire part de la bonne nouvelle, celui-ci s’écria : « ô Moïse, je suis passé au-delà du jujubier de la limite, j’ai fait un voyage de cent mille ans de l’autre côté, tu as brandi le fouet et mon cheval a fait un écart, a bondi et est passé au-delà du ciel… A présent mon état est au-delà de ce que j’en puis dire ».

          Ce saut dans l’au-delà, dans l’Absolu, se retrouve dans la plupart des récits des grands mystiques et des grands Sages. Il se produit toujours au moment où la faculté discursive, la raison humaine, se trouve en état de choc (khayra, en arabe), et n’est plus à même de fonctionner. Ce « coup de fouet » de la Providence, c’est le sens des doubles versets coraniques 5 et 6 de la sourate 94 « fainna ma‘a l-‘usri yusran » (avec la difficulté, il y a une facilité). Il est quasiment impossible de rendre en français toute l’alchimie du sens qu’implique l’homophonie entre ‘usr (la difficulté), qui commence par la lettre de l’essence de l’Homme, le ‘ayn[14], opposé au yâ’ de yusr (la facilité), la lettre qui symbolise les facultés physiques de l’homme[15]. C’est comme si l’étincelle divine faisait nécessairement corps avec ce qu’il y a de plus épais en nous, à condition que nous sachions l’amener à la Lumière.

             La réalisation de la véritable nature de l’Homme nécessite le passage du ‘ayn au yâ’. C’est au moment où le berger titube dans le désert, si désemparé par les durs reproches qu’il vient de recevoir, que « d’un pas, il se meut comme la tour, tout droit du haut en bas, d’un pas il se dirige de travers comme un fou, tantôt levant sa crête comme une vague, tantôt rampant sur son ventre comme un poisson », c’est à ce moment précis qu’il atteint la coupe et s’abreuve à la Source divine.

             Ainsi, dans le désordre apparent des choses, le maître amène-t-il l’âme du disciple de la raison charnelle à la raison spirituelle, pur don de Dieu ; si sa monture effarouchée parvient à chevaucher « l’intellect de l’intellect », il perce l’écorce pour atteindre le noyau, l’essence fondamentale, ou Réalité divine.

             C’est cet état intérieur de sortie de soi-même, d’extase au sens propre, de saut dans l’inconnu, que nous rapporte la mystique Catherine Delorme dans sa biographie spirituelle Le Chemin de Dieu : au cours d’un rêve initiatique, alors qu’elle est en train de gravir une montagne, elle aperçoit son sommet suspendu dans le vide, inatteignable. Au cœur de la perplexité, le miracle s’accomplit : « le moment critique suprême était venu, écrit-elle, où l’authenticité d’une vocation se révèle irréfutable ». Dans un acte de tawakkul[16] absolu, s’en remettant totalement à Allah, elle saute dans le vide, et, au lieu de tomber, elle plane dans le ciel comme un oiseau. L’impossible rêve d’Icare s’était réalisé dans le sien.

             L’art du Mathnawî consiste à attirer le lecteur, et à le retenir dans les filets de ses symboles, de ses allusions et de ses entrelacs, omniprésents dans tous les aspects de l’art islamique, du décor architectural à la calligraphie, pour lui proposer « une énigme dont la solution postule l’ineffable » (J. Berque).

             S’éveillant du puits mystique du sommeil, voyant l’incessant travail de transformation qui s’accomplit dans la nature, Sozime de Panopolis s’écrit : « le métal donne et la plante reçoit, les astres donnent et les fleurs reçoivent, le ciel donne et la terre reçoit, les tonnerres du feu qui s’élancent donnent et toutes choses s’entrelacent, et de nouveau toutes se désenlacent, toutes choses s’unissent, toutes se combinent, toutes choses s’entremêlent et toutes se démêlent, toutes choses fleurissent et toutes se fanent dans l’autel en forme de coupe[17]».

            Ces entrelacs, qui constituent la trame même de l’existence, on les retrouve dans la trilogie esprit/parole/écriture qui fascinait tant Goethe dans le Mathnawî. Peut-être sont-ils encore plus sensibles pour le lecteur oriental pris à la fois par le dessin des lettres, la musique de la langue persane et le déploiement majestueux de la symbolique du discours, qui conduisent vers le but ultime celui qui, cheminant sous la guidance d’un homme (ou d’une femme) de Dieu, prend pour ami ce livre solaire ? Il reçoit ainsi, peu à peu, les matériaux pour la transmutation de son âme jusqu’à la fusion avec cette parcelle d’étincelle divine, dont l’oratorio spirituel que nous a légué Rûmî (RAA), le Samâ’, préfigure l’ivresse vertigineuse.                                                                                                                                                                                                                                                                                                             Clara Murner

Remerciements à Me Lamand et le professeur Halil Cin pour leur aimable invitation, ainsi qu’à Guy Monot, Claude Mettra, Eva de Vitray-Meyerovitch et Arnold Meichtry qui m’a fait découvrir le Mathnawî.

[1] Le Mathnawî, en arabe, ou Mesnevi en turc, de Jalal al-Dîn Rûmî (m. 1273), somme spirituelle de 6 tomes et 260 000 distiques. Il a été traduit intégralement, ainsi que toute l’œuvre de Rûmî, pour la première fois en français par Eva de Vitray Meyerovitch.

 [2] Les traductions du Coran sont de Denise Masson

 [3] Soufisme

          [4] Mathnawī, la Quête de l’Absolu, préface du Livre I, traduction Eva de Vitray Meyerovitch et Djamchid Mortazavi, Paris, 1990, p.49. Dorénavant abrégé en Math.

   [5] Rituel giratoire des derviches.

 [6] Dévoilement.

 [7] Wird en arabe, litanies spirituelles.

 [8] Math, préface du Livre I, p. 50.

 [9] Math, Livre III, pp. 545-547.

 [10] Mevlana en turc ou Mawlânâ en arabe, (notre Maître), surnom de Rûmî.

 [11] Math. Livre III, p. 346.

 [12] Math. Livre I, p.189.

 [13] Math. Livre II, pp. 400-405.

[14] Ibn Arabî, Les Illuminations de La Mecque, textes choisis sous la direction de M. Chodkiewicz, VIII, Denis Gril, « La Science des lettres » Paris, 1988, p.388.

[15] Op. cit. p. 425.

[16] Remise confiante à Dieu.

[17] Zosime de Panopolis, Mémoires authentiques, VI : (Diagramme), trad. Mertens, Les Alchimistes grecs, Paris, 2002, p.22. 

Témoignage de Clara Murner sur sa rencontre avec Eva de Vitray-Meyerovitch