Le soufisme est un aspect de la sagesse éternelle, universelle, et à ce titre il existerait depuis Adam. D’un point de vue historique, il s’est incarné dans le corps de la religion islamique, née en Arabie au VIIe siècle. On peut donc le définir comme la dimension intérieure, spirituelle de l’islam. Dans le Coran (57 : 3), Dieu est présenté comme étant à la fois l’Extérieur et l’Intérieur, l’Apparent et le Caché. Or, pour les soufis, la création est à l’image de Dieu. Derrière le monde des apparences, des formes, du dogme et de la Loi, il y a donc une réalité intérieure (Haqîqa) qui est son vrai fondement, et lui donne sens. C’est cette réalité que tend à percevoir le soufi, en partant de la norme extérieure, périphérique, la Sharî‘a, et en cheminant sur la Voie initiatique (Tarîqa), laquelle relie l’apparence à l’essence, l’écorce au noyau. Ce processus introspectif est tracé dans le Coran (51 : 20) : « Sur terre il y a des signes pour ceux sont dotés d’une vision sûre. Et en vous-mêmes, ne voyez-vous pas ? ».

L’accès aux réalités spirituelles, à Dieu « seul Réel » (al-Haqq, nom majeur de Dieu en islam), a pour préalable la perte de nos illusions concernant le monde et notre propre ego. Il se concrétise par l’inspiration et le « dévoilement », qui n’oblitèrent pas la raison mais la transcendent. L’inspiration est héritière de la révélation prophétique : elle peut échoir à un être simple, étranger aux élaborations des théologiens. Quant au dévoilement, il permet de soulever les voiles que le monde sensible jette sur l’homme, et dissipe le doute associé aux sciences spéculatives.

Les soufis ont assigné plusieurs buts à leur discipline. Ils s’accordent sur la nécessité de purifier l’âme, afin de se faire transparents à Dieu et d’acquérir les « nobles vertus » du Prophète : « Tu es certes doté d’un caractère sublime », dit le Coran à son adresse (68 : 4). Pour la plupart des soufis, la purification n’est qu’un moyen : il faut connaître Dieu, afin de mieux L’adorer. Or, on ne peut connaître Dieu tant que l’ego s’interpose entre Lui et la conscience humaine : c’est en s’éteignant en Dieu (al-fanâ’) que l’initié réalise que Lui seul est. La profession de foi de l’islam n’affirme-t-elle pas qu’« il n’y a de dieu que Dieu » ? Pour les soufis, cette formule signifie : « Il n’y a que Dieu qui soit », car le créé, le contingent s’efface nécessairement devant l’Absolu. L’initié, immergé dans la Présence, ne voit alors rien en dehors de Dieu, mais une fois de retour parmi les hommes, il lui faut « subsister » en Dieu (baqâ’), c’est-à-dire voir Dieu en tout être, en toute chose manifestée, ce qui est plus difficile… Le soufi ne rejette donc pas le monde. « Les êtres n’ont pas été créés pour que tu les voies, mais pour que tu voies leur Seigneur en eux », dit un soufi. Le Coran incite l’homme à maintes reprises à décrypter les « signes » (âyât), à connaître Dieu en contemplant Sa manifestation : « Nous leur montrerons Nos signes dans l’univers et en eux-mêmes jusqu’à ce qu’ils voient que c’est le Réel [Dieu] » (41 : 53). 

Le Coran énonce la suprématie de l’Esprit sur la Loi :

Dans la sourate 18 (versets 65-82), Khadir, personnage énigmatique, initiateur des prophètes et des saints, met à l’épreuve Moïse par trois fois, en accomplissant des actes qui contreviennent en apparence à la Loi. Moïse se place sous son obédience, mais il se montre vite impatient et révolté car ili s’en tient aux normes extérieures de la Loi. Khadir, quant à lui, juge selon la réalité profonde des choses : il explique à Moïse le bien-fondé de ses actes, puis le laisse là. Ainsi le Coran indique-t-il la supériorité de la science intérieure, inspirée, sur les données religieuses destinées à régir le monde des formes.

Le soufisme au quotidien

Le parcours de la Voie comporte trop de tribulations et de périls pour être accompli sans l’aide d’une personne expérimentée. « Qui n’a pas de guide a Satan pour guide », disait un soufi ancien. La pratique du soufisme ne peut donc se concevoir sans la relation initiatique qui unit le cheikh à son disciple, laquelle est à l’image de celle qu’entretenait le Prophète avec ses Compagnons.

Diverses méthodes existent pour conduire l’aspirant à la réalisation spirituelle. La retraite (khalwa), par exemple, durait quarante jours ou davantage, mais elle s’effectue désormais sur trois jours. Le maître ou son représentant doit contrôler le reclus, car les exercices intenses auxquels se livre celui-ci peuvent être périlleux pour le psychisme. Le support spirituel majeur reste sans conteste la pratique du dhikr, terme arabe signifiant à la fois le souvenir et l’invocation de Dieu. En maintes occurrences, le Coran fait du dhikr la meilleure thérapie spirituelle et la plus haute forme d’adoration (29 : 45 ; 13 : 28…). Seul le dhikr en effet permet de lutter contre l’amnésie qui atteint l’homme, oublieux du Pacte (mîthâq) scellé avec Dieu dans la pré-éternité.  Les formules de l’invocation sont Lâ ilâha illâ Llâh (« il n’y a de divinité que Dieu ») ou tel Nom divin (yâ Hayy / « Ô Vivant »…), et le « Nom de majesté », Allâh, qui synthétise tous les autres. Le dhikr peut se pratiquer seul ou en groupe, à voix basse ou à haute voix. Les séances collectives de dhikr peuvent réunir plusieurs milliers de personnes. Une ‘‘danse’’ spirituelle accompagne alors les mouvements de l’âme, la plus connue en Occident étant la danse giratoire des Derviches tourneurs, qui symbolise la rotation des planètes autour du soleil.

Pour le soufi, la musique qu’il entend ici-bas est comme un écho du Verbe divin et de la musique céleste. Pensons à la flûte de roseau (ney) tant prisée par Rûmî (m. 1273), le grand poète fondateur des Derviches tourneurs, car elle lui rappelait avec nostalgie l’état d’union primordial. Les séances collectives de musique spirituelle (samâ’) étaient très répandues en terre d’islam. Les poèmes mystiques y étaient chantés avec ou sans instruments et provoquaient l’extase, jusque chez les oulémas et muftis qui assistaient. De nos jours, le chant et la musique restent des supports spirituels au sein des milieux confrériques, et des ensembles de musique soufie se produisent dans le monde entier.

 La sainteté au féminin.

Au cours des siècles, les femmes se sont souvent portées vers la mystique, où elles pouvaient trouver un espace de liberté. Pour Ibn ‘Arabî, la contemplation de Dieu dans la femme est plus parfaite que dans tout autre support de la manifestation universelle. La réalisation spirituelle n’est donc pas liée au sexe : les femmes ont accès à tous les degrés de la sainteté, et Râbi‘a ‘Adawiyya (m. 801) fut appelée le « diadème des hommes de Dieu ». Marie (Maryam), à laquelle est consacrée la belle sourate 19 du Coran, est leur modèle. C’est pourquoi elles peuvent, toujours selon Ibn ‘Arabî, diriger la prière. De nos jours, des femmes en nombre croissant exercent la fonction de maître spirituel, y compris sur des hommes.

 Au cœur de la culture islamique

 Le soufisme s’est développé en climat sunnite, car il est fondé sur l’intériorisation du modèle muhammadien, la Sunna. La relation de maître à disciple, fondamentale, n’y a de sens qu’en référence au Prophète, le Maître des maîtres, et tout ordre soufi trouve sa légitimité dans la « chaîne initiatique » qui remonte à lui. Les saints musulmans s’alimentent donc à l’influx béni (baraka) de celui qui est pour eux « l’Homme parfait ».

Le soufisme ne saurait être un phénomène marginal dans la culture islamique, puisqu’il s’emploie à maintenir sans cesse une harmonie entre les aspects exotérique et ésotérique du message islamique. Il éclaire ainsi de l’intérieur le dogme et les rites de l’islam, leur donnant sens. Face à l’emprise croissante du droit musulman au fil des siècles, les soufis, qui étaient souvent de grands oulémas, rappellent que seul l’Esprit est à même de vivifier les formes, et de lutter contre la sclérose de la pensée islamique. C’est en cela qu’ils définissent leur discipline comme le cœur vivant de l’islam.

Au gré de leurs expériences spirituelles, les premiers soufis, apparus en Irak au IXe siècle, ont parfois choqué l’establishment musulman. Ils ont su toutefois tirer la leçon du procès de Hallâj (exécuté en 922), et certains ont même réprouvé chez lui la divulgation de « secrets divins », car toute vérité n’est pas bonne à dire. Ils se sont employés à mettre en évidence l’orthodoxie foncière du soufisme : ainsi, la voie soufie est jalonnée de « stations » spirituelles qui toutes ont leur origine dans le lexique coranique ; le soufisme n’est autre que l’islam plénier, parachevé, car il prend en compte toutes les dimensions du message islamique, etc. Le soufisme a acquis véritablement droit de cité dans la culture islamique avec Ghazali (m. 1111), cet illustre savant qui, après avoir ressenti un vide spirituel, a quitté toutes ses fonctions pour emprunter la voie mystique : il confesse à la fin de sa vie que le soufisme est la seule discipline permettant d’atteindre Dieu.

C’est aux XIe et XIIe siècles, période au cours de laquelle sont nés beaucoup d’ordres monastiques chrétiens, que des familles spirituelles ont vu le jour en islam. La lumière de la prophétie s’était alors progressivement estompée, et il revenait aux cheikhs soufis de prendre en charge l’éducation des fidèles : un encadrement spécifique et des méthodes initiatiques appropriées se sont mis en place. Les confréries – qu’il faudrait plutôt appeler « voies initiatiques » – ont dès lors répondu à un besoin de structuration spirituelle et sociale que les oulémas étaient incapables de satisfaire. Après la prise de Bagdad par les Mongols en 1258 et l’effondrement de l’Empire abbasside, seuls les réseaux soufis proposaient une vision du monde qui transcende les aléas de l’histoire.

 Quelques confréries majeures et leur lieu de naissance : la Qâdiriyya (Irak, XIIe s.), la Khalwatiyya, (Caucase, XIVe s.), la Naqshbandiyya (Asie Centrale, XIIIe, XIVe s.), la Shishtiyya (Inde, XIIIe s.), la Shâdhiliyya (Egypte-Maghreb, XIIIe s.), la Mawlawiyya (« les Derviches tourneurs » : Anatolie, XIIIe s.)… Ces « voies-mères » se sont divisées par la suite en branches, qui ont acquis une autonomie plus ou moins grande. Chaque branche porte le nom de son fondateur, auquel elle ajoute parfois celui de sa source initiatique. Par exemple, la ‘Alâwiyya (XXe s.), est issue de la Darqâwiyya (début XIXe s.), qui trouve elle-même son origine dans la Shâdhiliyya (XIIIe s.).

 Parallèlement à cet essor des confréries s’est développé un soufisme fortement métaphysique. Selon la doctrine de « l’unicité de l’Être », formulée par Ibn ‘Arabî (m. 1240) et son école, Dieu seul est, et les créatures Lui empruntent leur existence grâce à Sa théophanie sans cesse renouvelée dans le monde. Les littéralistes musulmans ont souvent mal compris cette vision du monde, lui imputant d’être plus philosophique que proprement islamique.

Le confrérisme dégénéra parfois en religion populaire, ce qui explique les attaques virulentes dont le soufisme fut l’objet, à partir du XIXe siècle, de la part des salafistes comme des « modernistes ». Après une période de disgrâce, un renouveau s’est nettement dessiné à partir des années 1980, suite à l’échec des diverses idéologies qu’a connues le monde arabo-musulman au XXe siècle (nationalisme, marxisme, islamisme…), et du désenchantement de ceux qui suivaient le modèle occidental : pour beaucoup, la seule démarche authentique ne peut être désormais qu’intérieure.

À partir des années 1970, de nombreux groupes soufis ont vu le jour en Occident. Cette expansion n’est pas une simple conséquence de l’émigration, car les cheikhs « orientaux » ont constaté depuis longtemps en Occident une réelle attente spirituelle. Depuis Le Caire où il s’était établi, le soufi français René Guénon (m. 1951) a exercé, par son œuvre, une influence singulière en Occident. De lui est issue la mouvance « traditionnaliste » du soufisme occidental, qui considère l’islam, conformément au Coran, comme la dernière expression de la Tradition spirituelle primordiale.

Le soufisme d’Occident peut favoriser l’émergence d’un islam essentiel, délivré des allégeances aux pays d’origine et des réflexes identitaires, et bien sûr apporter une nourriture initiatique à quelques-uns. D’ores et déjà, il propose une autre vision de l’islam, et oeuvre comme un passeur culturel et spirituel entre Orient et Occident.