Il est possible de tenter de restituer la façon dont le texte coranique envisage le monde et la personnalité animale ; par « personnalité animale»[1], nous entendons ici le fait que les animaux, au-delà du souffle vital, sont des êtres dotés d’une faculté d’intelligibilité et d’interaction avec l’environnement, de communication – incluant le langage —, voire d’expression des sentiments. Le texte coranique va même plus loin en les dotant de la faculté de compréhension et de glorification du divin[2]. Le développement suivant représente la synthèse d’une réflexion théologico-philosophique, à partir d’un ancrage musulman, sur ce qui fonde la distinction entre l’homme et le reste de la création, et dans quelle mesure il est possible de concevoir une « éthique de responsabilité[3] » de l’homme pouvant transcender l’appartenance religieuse[4].

Le point de départ réside dans la façon dont le Coran évoque l’organisation du monde, l’accès aux ressources naturelles et l’organisation des sociétés humaines et animales. Au plan de la création stricto sensu, le texte coranique évoque la matrice commune de la création des êtres, dans deux passages, entre autres : « Lui qui de l’eau a créé l’Homme, puis l’institua par le lignage et l’alliance, car ton Seigneur en est capable[5]. » (25, 54)[6] ; « Dieu a créé chaque animal à partir d’eau ; parmi eux, il y en a qui rampent sur le ventre, d’autres marchent sur deux pattes, d’autres sur quatre. Dieu crée ce qu’Il veut, Il est Omnipotent » (24, 45).

Nous ne nous attarderons pas ici sur l’incitation du texte coranique à l’observation du monde et à la réflexion sur son organisation ; il s’agit d’un thème récurrent qui a vocation à prouver l’existence de Dieu et la cohérence de la création, mais également le nécessaire respect de la vie, sous toutes ses formes, puis la façon dont l’homme, ayant pris conscience de sa capacité à agir dans le monde, doit entretenir une relation harmonieuse avec celui-ci[7]. On en trouve un condensé au passage coranique suivant : « Ayant créé l’Homme, Il lui enseigna la faculté de s’exprimer clairement ; le soleil et la lune obéissent au calcul ; la pousse végétale et l’arbre se prosternent ; Il a élevé le ciel et Il a posé la balance, charge à vous de ne pas en faire un instrument d’abus, accomplissez donc la pesée de manière équitable et ne rendez pas la balance perdante ; Il a établi la terre pour les vivants, avec ses fruits et ses palmiers aux spathes abondantes, les grains riches en chaume et la plante odorante ; alors, vous deux – Hommes et Djinns – quel bienfait de votre Seigneur allez-vous démentir ? » (55, 3-13).

Ce passage active probablement des références à l’environnement et aux pratiques sociales connues des contemporains du Coran mais qui nous font en grande partie défaut ; on remarquera ici l’absence de mention de nourriture animale parmi les bienfaits divins envers l’homme, premier jalon de notre réflexion sur la cohérence globale du Coran dans le rapport de l’homme à l’animal. Ce point est corroboré par un autre passage coranique assez explicite sur l’accès équitable aux ressources de la nature, entre Hommes et animaux : « Que l’Homme considère donc sa nourriture : très certainement, c’est Nous qui faisons tomber l’eau en averse, qui retournons la terre en sillons ; Nous y faisons croître les céréales, le raisin et le fourrage, les oliviers et les palmiers, les vergers luxuriants, les fruits et les herbes. Ce sont des provisions pour vous ainsi que pour votre bétail. » (80, 24-32) en qualité de « successeur » – khalîfah[8] – de Dieu pour l’administration du monde, laquelle englobe le soin à apporter à la santé physique et psychique des animaux[9].

Au plan général de la structure et de l’organisation des sociétés humaines et animales, deux passages coraniques évoquent la similitude à laquelle nous avons fait allusion précédemment, au plan de la reproduction : « Dieu est le Créateur des cieux et de la terre. Il a créé des partenaires pour vous, parmi vos semblables, de même qu’Il a créé des partenaires pour le bétail, vous multipliant ainsi » (42, 11), et au plan de l’organisation sociale : « Il n’existe pas d’animal sur terre ni d’oiseau qui vole des ses propres ailes si ce n’est qu’ils forment des communautés comme vous » (6, 38). Au-delà, le Coran évoque un aspect très spécifique de la capacité d’intelligibilité des animaux, en lien avec leur faculté à interagir avec le monde métaphysique, que le verset suivant expose de manière synthétique : « Ne vois-tu pas que quiconque habite les cieux et la terre célèbre la transcendance de Dieu, comme les oiseaux aux ailes déployées ? Chacun connaît sa prière et sa manière de célébrer sa transcendance, et Dieu est Connaissant ce qu’ils font. » (24, 41)

Cette intelligence du monde créé et d’accès aux ressources est détaillée dans plusieurs passages coraniques, à l’instar de celui-ci : « Et ton Seigneur a révélé aux abeilles, ainsi : “ Faites des ruches dans les montagnes et dans les arbres, ainsi que dans les habitations [des Hommes] “. » (16, 68). C’est à la lumière de cette cohérence coranique globale au sujet de la personnalité animale que l’on peut restituer une « approche bienveillante » de l’homme vis-à-vis de la nécessaire cohabitation entre les humains et les animaux. A ce propos, la tradition prophétique regorge d’histoires et d’anecdotes relatives aux conseils, aux réprimandes et aux condamnations de Muhammad envers ses contemporains en matière de ce que nous qualifierions, aujourd’hui, de protection animale. Nous nous contenterons de citer, à ce stade de notre développement, la narration suivante : « Abou Hourayrah [l’un des compagnons de Muhammad] rapporte une histoire relatée par le Prophète au sujet d’un Prophète précédent. Ce dernier fut piqué par une fourmi et, dans sa colère, il ordonna que l’ensemble des nids de fourmis soient brûlés. Dieu le réprimanda pour cet ordre en ces termes : « Parce qu’une fourmi t’as piqué, tu as brûlé toute une communauté qui me glorifiait ». »[10] ; ou encore, concernant la prise en compte de la sensibilité animale : « Nous étions en voyage avec le Messager de Dieu et il nous laissa un moment. C’est alors que nous vîmes un oiseau (hummarah) avec ses deux petits, et nous lui avons subtilisé les oisillons. La mère décrivait des cercles au-dessus de nos têtes, battant des ailes de chagrin et le prophète, revenu, nous dit : “ Qui a blessé les sentiments de cet oiseau [litt. Choqué] en prenant ses petits ? Rendez-les lui “. »[11].

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Par Omero Marongiu-Perria, extrait de l’article « Chasse, élevage et végétarisme en islam ; des paradigmes en concurrence » paru dans la Revue semestrielle de droit animalier en janvier 2016. L’intégralité de l’article ici (pp. 309-327). 

 [1] Plusieurs auteurs contemporains emploient le terme de « personnalité juridique » des animaux, lequel consiste, notamment, à inscrire dans le droit le fait que les animaux, au-delà de la douleur physique, sont des êtres en capacité de ressentir la détresse et la souffrance psychique, et à prendre les mesures légales permettant de sanctionner ce type de souffrances infligées à l’animal. Pour plus de détail cf les travaux de Jean-Pierre Marguénaud et de Florence-Burgat

[2] C’est la thèse développée par A.B. Ahmed Masri et qui a largement inspiré notre approche de la question. Cf A.B. Ahmed Masri, op. cit

[3] Au sens défini par Paul Ricoeur, cf son ouvrage Soi-même comme un autre, Seuil, 1990

[4] Cf Omero Marongiu-Perria, « Les religions nous rendent-elles plus humains ? Une réflexion à partir de l’islam », in Les cahiers de l’Islam, 11 octobre 2014.

[5] Les différents passages coraniques cités dans le présent article sont issus de l’ouvrage de Jacques Berque, Le Coran. Essai de traduction, Albin Michel, 2002 éd., 1990). Nous avons adapté, le cas échéant, la syntaxe afin d’en faciliter la lecture et la compréhension pour le lecteur néophyte

[6] Les passages coraniques mentionnés dans le présent article sont référencés de la façon suivante : (sourate, verset).

[7] On trouve dans le Coran plusieurs centaines de déclinaisons des verbes observer, écouter, réfléchir, méditer, etc. qui pourraient faire l’objet d’une mise en cohérence en lien avec le propos de l’article, mais cela alourdirait considérablement sa lecture.

[8] Il s’agit de l’étymologie première du terme, mais qui a été interprétée généralement par les théologiens musulmans dans le sens de « vicariat » consistant, pour l’Homme, à octroyer la primauté à Dieu – à travers le texte révélé – dans l’établissement de la loi. Abdennour Bidar, dans différents ouvrages, ouvre une piste d’interprétation intéressante dans laquelle il interprète le fait que Dieu, par l’acte de « succession », place l’Homme au cœur du monde et lui octroie la pleine capacité à agir et à dire la loi. Cf Abdennour Bidar, L’islam sans soumission : pour un existentialisme musulman, Albin Michel, 2012

[9] Les textes de la Tradition prophétique comprennent de nombreuses narrations à ce sujet, que nous n’avons pas détaillées dans le présent article. Pour plus de détails, cf A.B. Masri, op. cit.

[10] Cette narration est rapportée dans les deux recueils de Traditions prophétiques de Bukhârî et Muslim

[11] Cette narration est rapportée dans les deux recueils de Traditions prophétiques de Muslim et Abû Dâwûd.